Le monde est-il une illusion ?

Le Coran, texte sacré de l’islam, est, pour des millions de femmes et d’hommes à travers le monde, la parole incréée et inaltérable de Dieu. Il exhorte l’homme en de maints endroits, à ne pas se laisser abuser par les tentations et les faux-semblants de l’ici-bas. Il est vrai que l’homme a ceci de particulier qu’il fut, dès sa création, investi d’une mission divine : être le vicaire (ḫalīfa) de Dieu sur terre, comme le montre la sourate « al-baqara » (la génisse), et le récit qu’elle rapporte du projet de Dieu exposé aux anges :

« [rappelle] quand ton Seigneur dit aux Anges : “je vais placer, sur la terre, un vicaire” “y placeras-Tu quelqu’un qui y sèmera le scandale et y répandra le sang alors que nous, nous glorifions Ta louange et proclamons Ta sainteté ?” [Le Seigneur] répondit : “Je sais très bien ce que vous ne savez point”.[1] »

Ce dialogue déconcertant voit d’un côté les anges exprimer leur inquiétude et les risques de corruption dont pourrait être à l’origine cet homme, et d’un autre côté Dieu qui leur oppose Sa science de l’invisible et la parfaite sagesse de Ses décrets avec cette célèbre formule sapientiale : innī a‘lamu mā lā ta‘lamūna (« Je sais très bien ce que vous ne savez point »). L’inquiétude des anges semble trouver un premier écho avec le refus d’Iblīs (il s’agit du Diable), et son acte de « rébellion », face à l’injonction divine de se prosterner devant Adam :

« [Dieu] dit [alors] : “qu’est-ce qui t’a empêché de te prosterner quand Je te [l’]ai ordonné ?” [Iblis] dit : “je suis meilleur que lui. Tu m’as créé de feu alors que Tu l’as créé d’argile.” »[2]

Justifiant son refus de se prosterner par le fait qu'il s'estimait issu d'une matière plus noble et plus forte que l'argile, en l’occurrence le feu, Iblīs symbolise, dans la tradition musulmane, le paroxysme de l'ego démesuré et de l'orgueil ainsi que le sommet de la vanité en refusant de se soumettre à l'ordre divin. Cette insoumission lui a valu d’être désigné par le Coran comme un ‘aduww mubīn, un ennemi déclaré aux desseins on ne peut plus clairs : tromper les hommes pour les détourner de la voie qui mène à la félicité éternelle. Le tragiquement célèbre anā ḫayr minhu s’est perpétué dans certains parlers populaires arabes et ceux du Maghreb en particulier, et nous nous sommes souvent interrogé sur la permanence de cette expression qui donne le sentiment que cette rébellion se renouvelle encore et sans cesse dans la bouche de tous ces hommes. Comment, dès lors, ne pas penser à cette propension humaine à rechercher les honneurs, à vouloir paraître plus beau et plus fort que les autres amenant tous ces individus à se transformer en véritables caméléons sociaux comme si le faux-semblant avait été, de tous temps, érigé en art de savoir-être ? Nous pensions, au début de nos réflexions, employer le mot « vanité » comme une traduction presque parfaite du terme arabe ġurūr. Il nous fallait, cependant, nous rendre à l’évidence de différences sémantiques et idéologiques réelles entre ces deux termes et ce à quoi ils renvoyaient respectivement.

De la vanité dans l’Ecclésiaste au ġurūr dans le Coran, la vie sur terre n’est donc qu’illusion et tromperie. Si la vanité, du latin vanitas, désigne l’inanité du monde, le vide voire le vent, le ġurūr dérivé de la racine arabe « ġ.r.r. » traduit l’illusion et la tromperie mais aussi la négligence ou l’insouciance et donc l’inexpérience. Est-ce à dire que le monde, tel que le concevaient les penseurs musulmans, était à proprement parler « vide », sachant qu’il constitue un passage obligé pour l’accession à l’éternité telle que promise par le Coran ? Il convient plutôt de considérer l’appréhension du monde sous l’angle du profit que peut en tirer l’homme pour son salut dans l’au-delà. Le profit, par nature, est le fruit d’un dur labeur et d’une peine que traduit le mot ‘amal (terme commun à l’arabe et à l’hébreu). Il suffirait, donc, d’agir, de travailler durement pour espérer récolter les fruits de son travail ; or, l’ici-bas est avant tout pour le musulman le lieu, non pas du châtiment divin, mais le lieu de l’épreuve et de sa capacité à montrer qu’il peut être digne du paradis. Il doit, ainsi, éviter les embûches qui se dressent sur son parcours au premier titre desquelles sa nafs, traditionnellement traduite par « âme » et qui renvoie soit à l’âme charnelle ou concupiscible, soit au « moi ». Cette nafs est sensible aux attraits de l’ici-bas ; les tentations et les plaisirs l’excitent et la prédisposent à tous les stratagèmes possibles pour assouvir ses envies. Cette nafs, qu’il nous faudra définir plus longuement, doit donc être domptée par l’homme pour ne pas se laisser conduire au châtiment éternel. Cette lutte intérieure et nécessaire, que la mystique musulmane désigne par le mot mujāhada, n’est qu’un front (au sens militaire) parmi tant d’autres sur lequel l’homme doit être présent. Il faut, en effet, revenir au Coran et à ce qu’il rapporte de cette promesse d’Iblīs faite à Dieu, lorsque, banni et disgracié, il ne put réprimer un violent sentiment de vengeance en affirmant :

« par Ta puissance, je les ferai errer tous, à l’exception, parmi eux, de Tes dévoués serviteurs. »[3]

De cette promesse désignant l’homme comme cible de sa vengeance, le Diable est, en plus de l’ici-bas, l’autre grand « acteur » de l’illusion. L’arabe a d’ailleurs traduit cette étroite connivence entre démon et illusion en recourant à un changement de vocalisation qui permet de lire le schème nu « ġ.r.ū.r. » de deux façon en changeant la vocalisation de la lettre ġ amenant le lecteur à choisir, selon le contexte, entre gurūr ou ġarūr. Le gurūr est ce qui illusionne et trompe et le ġarūr est, dans l’exégèse musulmane, le Diable.

[1] Cor, 2, 30. Nous utilisons la traduction de Régis Blachère, Le Coran, G.-P. Maisonneuve & Larose, 1980, traduction avec laquelle nous avons tout de même pris la liberté de modifier tout ou partie des passages qui semblaient un peu « éloignés » de la signification du verset et ce, en prenant le soin de nous appuyer sur les exégèses d’al-Ṭabarī, d’al-Qurṭubī et d’Ibn Kaṯīr.

[2] Cor, 7, 12. Précisons que Blachère, dans sa traduction, n’a pas rendu le anā khayrun minhu par « je suis meilleur que lui » mais par « je suis meilleur que ce que Tu as créé ». Faut-il y voir, chez Blachère, une volonté de « coller » au plus près du sentiment d’Iblīs qui ne reconnaît chez Adam aucun droit à l’existence et qui refuse de le considérer comme son alter ego ? Le texte arabe ne prête pourtant à aucune équivoque d’où notre choix de ne pas conserver cette partie de sa traduction pour ce verset.

[3] Cor, 38, 82-83.