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Les détracteurs d'al Ġazālī (1058-1111)


Article rédigé par le Dr Lyess Chacal dont les recherches universitaires ont porté sur Ġazālī


S’il est un auteur qui n’a eu de cesse de faire parler de lui des siècles après sa mort, et qui d’ailleurs fit parler de lui de son vivant même, c’est bien Abū Ḥāmid b. Muḥammad al-Ġazālī (1058-1111) illustre auteur que l’on ne présente plus. Considéré tantôt comme soufi, tantôt comme philosophe, etc., les œuvres de cet éminent théologien sont aussi méconnues que ne le laisse supposer sa notoriété. Nous avons choisi de reproduire ici un extrait de la biographie que nous lui avons consacrée (biographie que l’on retrouvera partiellement dans Illusion et tromperie en islam aux éditions Oryms) et publiée aux éditions al Bouraq (lien à la fin de cet article). Nous avons choisi plus particulièrement de nous attarder sur les détracteurs contemporains et postérieurs qui, nous le verrons, ne sont pas étrangers à toutes les idées véhiculées à propos de Ġazālī des siècles plus tard et à notre époque encore. Comme nous aimons à le dire à qui veut bien l’entendre, le travail d’un chercheur qui se respecte est de faire état de tout ce qui a pu s’écrire, dans la limite de ses connaissances, sur l’auteur qui fait l’objet de ses recherches. Nous ne sommes ni grand admirateur ni grand contradicteur d’un homme dont la pensée mérite à être mieux connue. Charge ensuite à chacun de se faire son opinion en toute objectivité. Cet article apporte des éclairages nécessaires à la compréhension du contexte historique de l’époque, des enjeux politiques (souvent ignorés) et, bien entendu, théologiques.


Les malékites al-Ṭurṭušī et al-Māzarī


Nombreux sont les détracteurs de Ġazālī qui ont, sans toujours avoir lu ses écrits, émis des avis d’une extrême sévérité. Nous ne citerons ici que deux personnages qui ont d’ailleurs fait l’objet d’une sorte de « droit de réponse posthume » de la part de Subkī dans son Histoire du Šāfi’isme. Le premier est al-Ṭurṭušī (m. 1126), le second al-Māzarī (m. 1141) deux malikites suffisamment « zélés » aux yeux de Subkī pour que ce dernier ait considéré que leurs accusions étaient particulièrement calomnieuses. Al-Ṭurṭušī qui vécut en Andalousie (dans la ville de Tortosa ou Ṭurtuša en arabe) avant de finir sa vie en Égypte (il décéda à Alexandrie) affirme avoir rencontré personnellement Ġazālī et lui avoir parlé.[1] C’est ce qu’il ressort d’une missive[2] destinée à l’un de ses disciples, Ibn Muẓaffar, dans laquelle il donne moult détails sur l’impression que lui a fait Ġazālī. Il considérait, en effet, que Ġazālī était un grand savant, d’une rare intelligence et maîtrisant son savoir ; mais, à ses yeux, il dévia de la voie droite en s’adonnant au soufisme (qu’il connaissait fort mal d’après Ṭurṭušī) et à la falsafa et fut à deux doigts de s’éloigner définitivement de l’islam, comprenez d’être considéré comme un renégat ! Sans parler de tous ces ḥadīṯ apocryphes dont est rempli, notamment, Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn, critique bien connue et argument souvent évoqué tant par les adversaires de Ġazālī que par ceux qui ont ouvertement manifesté leur intérêt pour ses écrits. Ce qui est assez étonnant, c’est qu’il se serait mis à « combler » cette lacune à la fin de sa vie en étudiant les recueils de traditions authentiques.


Quant à al-Māzarī, ce dernier est beaucoup plus virulent et catégorique dans les jugements portés contre Ġazālī avec, contrairement à Ṭurṭušī, une différence de taille puisqu’il n’a non seulement jamais rencontré notre auteur ni lu le moindre de ses écrits. Né à Māzara en Sicile, il vécut à Mahdīya (actuelle Tunisie alors Ifrīqiyya). Il reprend une grande partie des reproches déjà formulés par Ṭurṭušī et, par quelques-unes de ces critiques acerbes montre, si besoin était, qu’il connaissait en réalité fort peu la réalité de ce que Ġazālī avait ou non écrit. À titre d’exemple il lui reproche d’être plus appliqué dans les furū‘ (domaine du droit appliqué) que dans les uṣūl al-fiqh (les fondements du droit) ce qui, comme nous l’avons montré dans une précédente partie, montre sa méconnaissance de notre auteur quant on sait que sa formation initiale est une solide formation en fiqh, matière dans laquelle il rédigea nombre d’ouvrages.


L’autodafé des œuvres de Ġazālī


Les œuvres de Ġazālī étaient connues au-delà de l’Orient et s’étaient diffusées dans l’Andalousie musulmane. Face à ce que le pouvoir almoravide considérait comme des idées subversives, ‘Alī b. Yūsuf, qui régna de 1106 (à la mort de son père Yūsuf b. Tafšīn) jusque 1143, ordonna que fut brûlé en public Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn. Cet autodafé eut un grand retentissement et continue encore de nos jours de faire parler de lui. Si certains y ont vu, certainement à tort, une volonté du pouvoir d’alors de combattre le soufisme en réaffirmant son attachement aux préceptes de l’école malékite, les raisons sont tout aussi politiques et l’émergence des Almohades (qui renverseront les Almoravides) n’est certainement pas étrangère à cette défiance à l’égard de l’auteur de l’Iḥyā’. En effet, il faut remonter aux soubassements idéologiques qui expliquent ses hostilités mutuelles et remonter à un personnage central dans l’expansion almoravide en la personne de Muḥammad Ibn Tūmart (m. 524/1130). Ce berbère originaire de la tribu des Harga (Atlas marocain) a quitté son pays natal vers 500/1106 alors qu’il devait avoir environ vingt-cinq ans, pour un voyage d’étude d’une douzaine d’années. Il dut passer d’abord quelques mois à Cordoue. Il passa, cependant l’essentiel de son séjour hors du Maghreb, principalement en Orient et à Bagdad en particulier où il se familiarisa avec la philosophie dogmatique (kalām) et l’aš‘arisme, en entrant en contact soit avec Ġazālī lui-même, dont la carrière se terminait au Khorassan, soit avec sa pensée. C’est à la lueur de ces éléments qu’il convient d’interpréter le « zèle » avec lequel ‘Alī b. Yūsuf ordonna que soit brûlé l’Iḥyā’.[3] Cet événement se produisit en 1109 environ.


Mustapha Hogga évoque une autre raison à cet autodafé qui mérite que nous nous y intéressions. En dépit de la proximité de notre auteur avec le pouvoir, il n’en restait pas moins très critique sur la nature des relations que devaient et pouvaient entretenir les légistes et les théologiens de manière générale. L’arbitraire et les transgressions des souverains ne pouvaient et ne devaient être légitimés. C’est en ce sens que Ġazālī était particulièrement critique à l’égard du pouvoir. Liberté de ton si paradoxale qu’il n’y a rien de surprenant que les Almoravides déclinants aient ordonnés l’autodafé de l’Iḥyā’ de Ġazālī explique Hogga[4]. La contestation du pouvoir almoravide semble ainsi avoir pris la forme d’un mysticisme populaire[5]. Cela signifie que durant plus de huit ans que les savants de son royaume connaissaient les œuvres de Ġazālī, ces dernières ne représentaient, a priori, aucun danger particulier avant que le pouvoir en place ne soit fragilisé.



Ibn al-Jawzī


Ibn al-Jawzī est l’auteur d’un écrit très critique à l’encontre de Ġazālī et de son Iḥyā’ et dont le titre, Inbā’ al-aḥyā’ bi-aġlāṭ al-Iḥyā’[6] (Avertir les vivants des erreurs de l’Iḥyā’) montre combien l’Iḥyā’ ne l’a pas laissé indifférent. Nous nous permettons ici une digression afin de signaler que dans cet « exercice » de la critique virulente et des jeux de mots, consistant à reprendre le titre d’un auteur ou d’un « adversaire » et de le déformer en l’incluant dans un titre évoquant justement la contradiction mise en avant, Ibn al-Jawzī n’a pas été épargné. Au Talbīs Iblīs a répondu le Taflīs Iblīs d’Ibn Ġānim al-Maqdisī (m. 678/1279) ainsi que les Mufāwaḍāt de Ṣafī l-Dīn Ibn Abī l-Manṣūr (m. 682/1283)[7]. Ces derniers lui ayant reproché ses commentaires acerbes sur les soufis et le fait d’être qualifiés « d’égarés ».


Cette critique, donc, de Ġazālī par Ibn al-Jawzī ne l’a pas empêché de faire preuve de « clémence » à l’égard de notre auteur à qui il reproche d’avoir cité de nombreuses traditions prophétiques apocryphes dans l’Iḥyā’. Nous utilisons sciemment le mot « clémence » car son attitude vis-à-vis d’Abū Ṭālib al-Makkī, l’auteur du Qūt al-qulūb, est bien moins conciliante. Ceci est d’autant plus surprenant surtout quand on connaît l’influence de cet auteur sur Ġazālī. Influence qui n’a jamais été démentie ou mise en cause. Concernant Abū Ṭālib al-Makkī, Ibn al-Jawzī écrit :


« Abū Ṭālib al-Makkī rédigea, à l’intention des soufis le Qūt al-qulūb ; il y mentionne de faux ḥadīṯ et d’autres choses sans fondement concernant les prières du jour ou de la nuit[8] »


À propos de Ġazālī il écrit de manière plus nuancée, bien que toujours très critique :


« Est venu ensuite Abū Ḥāmid al-Ġazālī qui rédigea Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn à la manière de ses adversaires. Il le remplit de faux ḥadīṯ sans savoir que ces derniers l’étaient[9]. »


Les deux passages cités précédemment trahissent assez clairement une position moins critique d’Ibn al-Jawzī à l’égard de Ġazālī. Il reproche aux deux leur recours aux ḥadīṯ apocryphes, mais il laisse surtout penser qu’Abū Ṭālib al-Makkī le faisait en toute connaissance quand Ġazālī ignorait, lui, que ces ḥadīṯ qu’il citait l’étaient. La science du ḥadīṯ n’a jamais été bien maîtrisée par notre auteur et cela se savait (ou à défaut de le savoir, tout savant versé dans cette science le remarquait aisément). Il est difficile de savoir, il faut le reconnaître, si l’intention d’ibn al-Jawzī était de « dédouaner » notre auteur de cette faiblesse ou, au contraire, de « moquer » cette ignorance.


Les avis d’Ibn Taymiyya


Ibn Taymiyya (m. 728/1328) n’est plus à présenter. Cette éminente figure du ḥanbalisme, surnommé Šayḫ al-islām, se prononça[10] sur les œuvres de Ġazālī et sur l’Iḥyā’ en particulier. Il considérait Ġazālī avec beaucoup de respect tout en pointant du doigt ce qui, à ses yeux, devait être condamné de ses écrits. Il relève plus précisément, et comme d’autres avant lui, les problèmes d’authenticité de nombreuses traditions prophétiques citées, l’exposé des thèses soufies (même s’il considère, plus loin, que de nombreuses pratiques mystiques ne sont pas contraires à la Sunna) et le recours de notre auteur à la philosophie allant jusqu'à rapporter les « railleries » dont fit l’objet Ġazālī lorsque ses adversaires, par un jeu de mots subtil, aimaient à dire : « sa maladie était la Guérison » (kāna maraḍuhu l-Šifā), en référence à l’ouvrage d’Ibn Sina (Avicenne) al-Šifā’ (Traité de la guérison). L’Iḥyā’, conclut-il, renferme des éléments forts utiles, d’autres à rejeter, et considère, enfin, que certaines thèses posent question. Il faut souligner, pour terminer, qu’Ibn Taymiyya connaissait fort bien les œuvres qu’il citait, quels que soient leurs auteurs. Preuve en est qu’il identifia, dans L’Iḥyā’, les emprunts de Ġazālī à al-Muḥāsibī, notamment dans le « Quart-livre des actes qui mènent à la perdition » (Rub‘ al-muhlikāt), alors que notre auteur (bien que citant nommément Muḥāsibī dans d’autres passages) ne l’a pas fait dans ce Quart-livre.

[1]Assez paradoxalement, l’article de l’Encyclopédie de l’islam rédigé par A. Ben Abdesselem, mentionne l’intention qu’avait Ṭurṭušī de rencontrer Ġazālī pensant alors le voir à al-Quds (Jérusalem). Cette rencontre, toujours d’après l’auteur de l’article, ne put se faire sous prétexte que Ġazālī n’y était pas favorable. Or, si l’on regarde les dates mentionnées dans l’article sur les pérégrinations de Ṭurṭušī qui l’ont notamment emmenées en Syrie, la chronologie évoquée ne « colle » pas du tout avec la potentielle présence de notre auteur dont on sait qu’il visita al-Quds durant ses années d’éloignement de Bagdad. Cela est d’autant plus troublant que, comme nous le mentionnons dans cette biographie, Ṭurṭušī a certainement rencontré physiquement Ġazālī. [2] Cette missive est citée par Ḏahabī dans son Nuzhat al-Fuḍalā’ tahḏīb siyar al-nubalā’, Dār al-andalus, Djeddah, III, p. 1358. [3]Pour explorer un peu plus l’histoire des Almoravides et des Almohades et les passages qui mentionnent l’histoire des idées de Ġazālī combattues par le pouvoir d’alors, se référer à l’ouvrage collectif États, sociétés et culture du monde musulman médiéval Xe-XVe siècle, sous la direction de J. C. Garcin, Paris, PUF [Nouvelle Clio], 1995, I, p. 151-167 et p. 205-232. [4] Mustapha Hogga, Orthodoxie et subversion en islam, Ghazâlî et les Seldjoukides, Paris, Vrin, p. 167. [5] Ibn Tumlūs, qui écrit à l’époque almohade, raconte la persécution contre Ġazālī : les jurisconsultes se seraient présentés devant le prince almoravide et lui auraient conseillé de brûler les œuvres du penseur oriental en affirmant que ses livres étaient presque capables de faire perdre la foi. Selon d’autres sources, c’est l’émir almoravide qui, de lui-même, aurait ordonné l’autodafé de L’Iḥyā’ et menacé de mort et de confiscation de leurs biens tous ceux qui resteraient en possession d’ouvrages de Ġazālī. [6] Cet ouvrage est très probablement perdu. Il n’existe aucun manuscrit connu ou répertorié et par voie de conséquence aucune édition du texte bien sûr. Ibn al-Jawzī lui-même fait mention de ce livre dans son Muntaẓam : « j’ai recensé toutes les erreurs du livre [al-Iḥyā’] et je l’ai intitulé Inbā’ al-aḥyā’ bi-aġlāṭ al-Iḥyā’. Ibn al-Jawzī, al-Muntaẓam, Beyrouth, Dār al-kutub al-‘ilmiyya, XVII, 1995, p. 125. [7] Les titres des deux ouvrages critiques à l’encontre d’Ibn al-Jawzī sont signalés par Denis Gril dans son article intitulé « Les confrontations avec Iblīs de Ṣafī l-Dīn Ibn Abī l-Manṣūr, Annales islamologiques, 25 (1991), p. 153-190. [8] Ibn al-Jawzī, Talbīs Iblīs, p. 947 [9] Talbīs, p. 964. [10]Il suffit, pour s’en convaincre, de se référer à Ibn Taymiyya, Majmū‘ fatāwā šayẖ al-islām Aḥmad b. Taymiyya, Médine, Mujamma‘ al-malik Fahd li-ṭibā‘at al-muṣḥaf al-šarīf, 2004, X, p. 551-552.


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